Философский романтизм в русской литературе. Романтическая философия культуры. Философия искусства Ф.В.Й. Шеллинга. Романтизм в русской литературе

Романтизм - это духовное движение во всех областях культуры, прежде всего в литературе, музыке, философии, исторических науках и пр. К деятелям романтизма относят братьев Шлегелей, Новалиса, Шлейермахера, Шеллинга, Гельдерлина, Гофмана, Байрона, Гейне, Шуберта, Вагнера, Карлейла. В России - Жуковского, молодого Пушкина, Веневитинова и др. Этот список можно значительно расширить.

Определить «романтизм» безотносительно формы его проявления (в литературе, музыке, философии и пр.) крайне сложно. Однако некоторые элементы понимания романтизма можно выделить:

1. Это прежде всего порыв к свободе человеческого духа от сковывающих условий бытия.

2. Интерес к тому, что еще не воплотилось в жизни в виде готовых произведений искусства, науки, природы. «Жизненное брожение», процессы творчества - в центре внимания романтиков.

3. Романтики переживают «разорванность» жизни в современном им обществе. Понятия, которыми романтики описывали свои состояния, точно передают конфликт с реальностью: «ностальгия» - желание вернуться к состоянию покоя и счастья, когда-то утраченному; «страсть», «тоска», «желание» - обычно связаны с некоторым идеалом жизни, который романтики «чувствуют», но не желают и не могут точно сформулировать. Романтический идеал по замыслу не мог быть сформулирован рационально. Этот идеал есть внутренний мир человека. Этот идеал всегда полностью неопределен, его нельзя выставить напоказ, напротив, его стремятся утаить от людей.

4. Чувственность ставится выше разума. Неоднократно декларируется, что поэт, художник глубже понимает мир, чем ученый, потому что поэт пользуется синтетическим художественным образом, а ученый стеснен строгой рациональностью мышления.

Шлегель Фридрих (1772-1829) - рассматривает мир как процесс бесконечного становления, главное в котором духовная деятельность. Мир как бесконечное познается философией и искусством. Искусство глубже проникает в сущность бытия. Ведь вся природа - это художественное произведение высшего духа (Бога. - Е.Н.). Человек прежде всего художник, творец действительности. В творчестве человек проявляет свои высшие силы. В статьях своего журнала «Атеней» и таких работах, как «О языке и мудрости индейцев», «Философия языка и слова» (1828 г.), «Развитие философии в 12 книгах» (1805) и др. Шлегель формулирует идею неадекватности мышления, которое всегда связано причинно-следственными отношениями. Выйти за пределы рационального мышления и продвинуться к пониманию бытия помогают юмор и ирония. Ирония - это механизм «выпрыгивания» разума за свои границы. Ирония и юмор показывают относительность форм жизни человеческого общества, их ограниченность. Ирония развенчивает то, что связано с бытом людей, косностью бытия, классовой и профессиональной ограниченностью мышления. Иррациональное начало человеческого духа крайне важно. Мышление во многом бессильно. То, что действительно важно для понимания, главные истины человечества - невыразимы рационально и непостижимы. Ирония над собственным познанием, его бессилием, склонностью к иллюзиям помогает смягчить невозможность удовлетворить страсть к познанию мировых идеалов. Жизнь вышучивает тех, кто ей противится и не понимает жизненной игры.

Новалис (1772-1801) -в своем труде «Фрагменты» (1798), художественных произведениях: «Ученики в Саиссе», «Генрих фон Офтердинген» - Новалис утверждает, что эстетика (философское учение о красоте) есть путь к познанию человека, общества и природы. Истина - это красота, «чем поэтичнее, тем истиннее» - считал Новалис.

Поэзия улавливает абсолютное полнее, чем наука. Поэзия ведет к истине, которая недостижима в реальности. Крайне велика в человеческой культуре роль христианства, которое смогло объяснить смысл жизни и смерти человека. Главный предмет философии и искусства - наше собственное «Я». Мир есть результат творчества нашего «Я» и «Божественного». Все в мире есть результат контактов духов. Дух - абсолютное властвующее начало мира.

Шлейермахер Фридрих (1768-1834). Наиболее известны его работы «Рассуждение о религии» (1799), «Монологи» (1800) и «Доктрина веры» (1822).

Шлейермахер романтически понимает религию как отношение человека и Всеобщего. В этом качестве религия опирается на интуицию человека, его чувство бесконечного. Религия имеет огромную нравственную, политическую, социальную ценность. Рациональная мысль сводила религию либо к теоретическим представлениям о Боге, устройстве мира, морали, либо к области практической морали, заповедей, норм поведения людей в жизни и средств достижения «жизни вечной» после смерти. Шлейермахер же считал, что религия - ни то ни другое и не является совокупностью указанных элементов. Религия - это состояние человеческого сознания.

Религия находится не в области разума человека, а в области чувственности. Религия, следовательно, не объясняет мир, (это дело философии и науки) и не стремится улучшить нравственность человека. Религия ставит человека в центр бытия, любых отношений человека и бесконечного. Религиозное чувство человека интуитивно показьшает зависимость человека от всеобщего, от Бога.

Переводы трудов Платона подтолкнули Шлейермахера к проблемам философской герменевтики (в то время - науки о правильном толковании текстов). Шлейермахер переходит от проблем толкования текстов к проблеме толкования всей культуры человечества и ее истории исходя из рассмотрения объектов творчества человеческого духа. Шлейермахер впервые говорит о том, что проблема понимания всегда присутствует в жизни человека и в обществе. Понимание лежит в основе человеческого образования, так как оно связано с говорением, речью. Учиться говорить - значит одновременно учиться понимать. Искусство понимания (герменевтика) необходимо всегда, человек должен овладеть техникой понимания.

Гельдерлин Фридрих (1770-1843) - более известен как поэт и писатель, автор драмы «Эмпедокл» (1799-1800), романа «Гиперион» (1797-1799), «Гермофрат и Кефал» (1795) и др. Гельдерлин воспевает природу, красоту и поэзию. Человек ощущает свою причастность к «Бесконечному-Единому». Знание человека так же бесконечно, как и природа. Здесь Гельдерлин выдвигает идею бесконечного развития и философии. Идею новую, так как тогдашние философские системы (Канта, Фихте) претендовали на завершенность и законченность. Гельдерлин воспринимает мир как воплощение и реальное выражение красоты, т.е. эстетически. Красота есть сущность мира и форма его существования. Подлинная философия - это «метафизика красоты». Философ - тот же поэт (и наоборот) потому, что только в художественном восприятии мир раскрывается в своем единстве. Мир идеальный и реальный, бесконечный и конечный одновременно. Мир распадается на физический и духовный, но единый в красоте.

Младогегельянцы

Преподавательская деятельность Гегеля в Йене, Гейдель-берге и Берлине привела к возникновению школы, окончательно оформившейся и достигшей расцвета в Берлине. С начала 1820-х годов возникает второе поколение учеников Гегеля - «младогегельянцы» (А. Цешковский, Э. Ганс, Д. Штраус, Б. Бауэр, А. Руге и М. Штирнер). В некоторых трудах вышеперечисленных мыслителей называют школой «Левого гегельянства». Отличительные признаки «младогегельянского» или «левогеге-льянского» движения (различия невелики) состоят в следующем.

Ученики Гегеля, принимая многие идеи учителя, считали, что он так и не смог объяснить историю человечества из естественных причин. Они не соглашались с мнением Гегеля о завершении философского знания в его трудах, считали, что гегелевская философия «ретроспективна», т.е. объясняет прошлое, а не настоящее и ничего не говорит о будущем человечества. Младогегельянцы отвергали идею прусского государства как максимально разумного в существующих условиях. Они выступали против совместимости христианства с гегелевской философией. Большинство младогегельянцев в центр своих интересов поставили исследование религии как субстанции существования общества, объединителя государств и народов. В частности, многочисленные государства Германии XIX в. были объединены протестантством. Важное достижение младогегельянцев - дальнейшее развитие ими принципов диалектики Гегеля, показ ее эвристических возможностей. Младогегельянцы полагали, что истина может воплотиться только в развитии всего общества, но ни в одном человеке и его философской системе, сколь бы значима она ни была.

ЦешковскиЙ Август фон (1814-1894) в своей работе «Пролегомены к истории» считал, что философия Гегеля излишне теоретична, но не выходит в практику. Истину Гегель выводит из «чистого разума», но истину следует выводить из практической «конкретной деятельности». История зависит не только от воли Бога, но и от творческого, разумного воления человека. История свободно и сознательно творится людьми и Богом. ЦешковскиЙ упрекает Гегеля в том, что принципы диалектики учитель не распространил на настоящее и особенно на будущее. Но ведь история должна рассматриваться в единстве прошлого, настоящего и будущего. Нельзя ограничивать действие исторических закономерностей только прошлым. Идеи Цешковского оказали влияние на труды Э. Ганса, Б. Бауэра и др. младогегельянцев, особенно концепция деятельности, действия человека как основы развития истории.

Штраус Давид (1808-1874). Штраус применил диалектику Гегеля к пониманию соотношения теологии науки и философии. В 1835 г. он публикует знаменитую работу «Жизнь Иисуса», которая стоила ему должности профессора в Тюбингене. В этой работе и последовавшей за ней «Христианское вероучение в его историческом развитии и в борьбе с современной наукой» (1872), Штраус детально изучил историю становления христианства. Штраус выдвинул положение, согласно которому под Иисусом Христом надо понимать человечество как род во всем объеме его исторического развития. Христос как историческая личность неопределим, слишком мало мы имеем сведений по этому вопросу в источниках. Любая религия содержит мифы. Она сама (религия) есть рационализированный миф, вернее «жизненный миф». Христос, по мнению Штрауса, был олицетворением мифа о мессии - спасителе человечества. Религиозные мифы творятся во многом бессознательно, силой всего народа. Люди, творящие мифы, не понимают, что они делают и к чему это приведет. Религия - коллективный миф, он не может возникать «сознательно и намеренно». Таким образом, незачем в христианстве искать философские истины. Религия и философия имеют разное содержание. Философия не выступает в виде рафинированной религии, как считал Гегель. Это разные сферы духа с особой сущностью. Философия - сфера разума, религия - сфера мифа. Несмотря на критику христианства Штраус не был атеистом и верил в Бога.

Бауэр Бруно (1809-1889) - в своем труде «Критика евангельской истории синоптиков» (1841-1842) критикует Штрауса прежде всего за непоследовательность. Штраус считал христианскую религию продуктом мифотворчества, но, исходя из понимания категории «субстанции» Гегеля, полагал, что есть некая высшая субстанция в виде духовной сущности. Эта «субстанция» развивается вне воли и сознания людей. Практически эта «субстанция» и есть Бог. Сам же Бауэр склонялся к атеизму и отрицал существование Бога. Поэтому Бауэр настаивает на том, что мифы творятся людьми вполне сознательно. Христианские авторы знали, что творили и преследовали вполне определенные цели. Таким образом, люди творят свою историю сознательно и преднамеренно. Тогда главное понятие не «субстанция», а «самосознание».

Истоки религии следует искать в особенности самосознания сознания масс. В истории есть массы людей, а есть «критически мыслящие личности» с отличным от массового сознания интеллектом. Эти герои, обладающие выдающимися способностями, и создают идеи и мифы, которые затем принимает толпа. Трагедия «критически мыслящих личностей» в том, что их идеи массы воплощают в искаженном виде. В итоге результат, которого хотела добиться «исключительная личность», часто бывает другой и даже прямо противоположный тому, что было задумано изначально. Гегеля Бауэр считал атеистом и антихристианином, правда, в скрытом виде. Потенциально философия Гегеля вела к атеизму.

Штирнер Макс (1806-1856). Основная работа Штирнера «Единственный и его собственность» написана в 1845 г. Штирнер считал, что его работа единственно правильное продолжение философии Гегеля. Идея Штирнера заключалась в том, что он признавал только личность человека, но не род. Род, родовое - это абстракция. «Я сам себе род, для меня нет нормы, закона, модели», - писал философ.

Отсюда следовало, что никаких общих «родовых» форм организации общественной жизни Штирнер не признавал полезными для человека. «Разумное» государство невозможно, никакой коллектив не может снять «отчуждения» человека от общества. Главное - стремиться к полной автономии личности. Религия и государство пытаются поработить человека. Это плохо, ничто не должно влиять на личность, ни национальность, ни конфессиональная принадлежность... ничего. Человек имеет «собственность». Собственность не материальную, а духовную. Собственность - это то, «что собственно мое во мне» говорил Штирнер. Это неповторимая индивидуальность человека, которая в нем самом и находится. Человек для себя всегда «единственный», всегда «эгоист». Ему нет дела до остального мира. Конечно, человек живет в мире, связан с ним. Человек должен присваивать в мире то, что поддается присвоению. Человек должен самореализоваться в мире «сегодня» и «здесь». В этой самореализации высшее призвание человека. Нет никаких общих идей человечества, свободы вообще, есть индивидуальная свобода и т.д. Борясь за свой интерес, человек борется за интересы каждого. Дело в том, что у людей есть связывающие их интересы, которые могут сочетаться. Никакое государство, партия или религия не делают человека свободным, если его сознание рабское, счастливым, если его дух угнетен. Надо быть реалистом и признать, что большинству людей безразличны абстрактные принципы гуманизма, религии и т.д. Только бесконечное и автономное развитие сознаний, самосознаний, индивидуальных «Я» способствует прогрессу общества. Штирнер заложил тем самым основы современного анархизма и высказал идеи, подхваченные впоследствии Ницше, Адорно, Маркузе.

ГЛАВА 5. ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX В.

А. Шопенгауэр

В первой половине XIX века развитие Европы шло, в целом, по восходящей линии. Природа покорялась человеку. Наука уверенно раздвигала границы познания. Феодальная раздробленность хозяйства, вековая отсталость в экономической и политической жизни наконец-то отступали перед уверенной поступью цивилизации. Все это вселяло уверенность в разумность мира и подтверждало, казалось бы, правоту рационализма.

Система европейского рационализма складывалась, уже знаем мы, на путях изучения мышления и вычленения действия законов его. Философский рационализм - от Бэкона до Гегеля - искал законы «чистого разума», т.е. разума, очищенного от заблуждения и способного изменит жизнь людей по своим законам. Считалось, что принципы разума могут лечь в основу морали, политики, свободы, что на принципах разума следует строить совершенное государство. Историю также следует понимать с точки зрения разумности, рациональности. «Все действительное - разумно, все разумное - действительно», - говорил Гегель.

Но каждый свет отбрасывает тень. И нет прогресса без регресса, как нет здоровья без болезни, а все живое обречено на смерть. Опыт истории все больше и больше свидетельствовал так же и о том, что слепой инстинкт, воля к жизни и воля к власти нередко перевешивают доводы рассудка. Уже французская революция 1789-1793 гг. явила миру страшные парадоксы, злоключения исторического разума. Революция, подготовленная на идеях Просвещения, родила бессмысленный террор, развязанный теми, кто взялся перестраивать жизнь чуть ли не всей Европы на «принципах разума», кто даже объявил культ разума как путеводителя во всех человеческих поступках и действиях. Возникал и другой вопрос: а нужна ли массам истина? Не живут ли массы скорее мифами и иллюзиями, стереотипами, чем разумом, требующим всегда критического подхода к жизни, к действительности? И дело не только в том, что массовое сознание мифологично. Но еще и в том, что развитие науки и техники стало приносить уже не только сладкие плоды. Оно не только облегчало жизнь людей, но и служило силам зла, несло угрозу самой жизни человека. В самой философии после Канта (с его «Критикой чистого разума») принципы, рационализма стали переосмысливаться.

Именно в такой ситуации и вырастает философия Артура Шопенгауэра (1788-1860) - немецкого мыслителя, основоположника современного европейского иррационализма, противопоставившего систему своих взглядов прежде всего рационализму, панлогизму Гегеля. Для Шопенгауэра в основе мира лежит Воля, подчиняющая себе и интеллект. Воля раскрывает себя на различных ступенях объективации - начиная от элементарных сил притяжения и отталкивания вплоть до высших форм органической жизни, представленной человеком. На определенной ступени развития в качестве вспомогательного орудия действия возникает познание и вместе с ним мир как представление с присущими ему формами: соотносительными субъектом и объектом, пространством, временем, множественностью и причинностью; мир, который до сих пор был только волей, становится теперь объектом для познающего субъекта, или представлением. Как вещь в себе и основа всякого явления воля свободна; наоборот, все, что относится к явлению, есть, с одной стороны, причина, с другой - следствие. А это значит, что вся совокупность явлений природы (в том числе эмпирический человек) подчинена необходимости. Для человека возможен выбор решений, и эта возможность делает человека ареной борьбы мотивов, на которые в соответствии со своим характером каждая личность реагирует всегда закономерно и необходимо.

В 1818 году в 30-летнем возрасте Шопенгауэр завершил первый том своего основного труда - «Мир как воля и представление» (второй том вышел в 1844 году). Затем, до конца жизни, философ углублял и расширял идеи своего главного произведения. Шопенгауэр - пессимист. Тема страдания, слепой судьбы и смерти издавна стала одной из основных, ведущих тем восточной (прежде всего индийской, буддистской) философии.

Человек, пишет Шопенгауэр, - «метафизическое» существо: потребность к философствованию глубоко заложена в его природе. Как и Аристотель, Шопенгауэр считает, что склонность к философии состоит прежде всего в способности человека удивляться обычному и повседневному. Ученые-естественники (физики, химики и пр.) удивляются только исключительным и редким (частным) явлениям, стремясь свести их к явлениям более известным. Философ же удивляется самому Бытию как таковому. Но наиболее сильным толчком к философскому размышлению является столкновение человека, переживание им страданий и горестей мира. Философствование требует мужества: оно неминуемо заставляет нас принять самую главную истину. А она в том, что жизнь - это мишура, «плесень» на нашей планете, что все мы умрем. Поскольку мир неразумен и бессмыслен, жизнь ничего, кроме страданий, принести нам не может. И чем раньше мы поймем это, тем лучше.

Насколько воля сильней интеллекта - об этом можно судить по собственным поступкам: в массе своей они продиктованы не доводами разума, а инстинктом и желаниями, даже если заранее известно, что они принесут нам больше неприятностей, чем пользы. Сильнейший инстинкт жизни - половая любовь, то есть продолжение рода, а в действительности - воспроизводство новых поколений для мук, страданий и неминуемой гибели.

Бессмертие души (как и другие догматы христианства) Шопенгауэр отрицал. Господство мирового Зла не совместимо, считал философ, с верой в бога. Надеяться человек может только на себя: у него есть единственный достойный выход - преодолеть, погасить «волю к жизни», отказаться, от ее ложных соблазнов. Идеал Шопенгауэра (как и идеал духовно близкого ему буддизма) - нирвана, неприятие мира. Выход из состояния абсурда - перестать участвовать в нем. Космический пессимизм Шопенгауэра не заслоняет его большой несомненной заслуги: философ открывает новый, неведомый ранее для науки и философии мир - мир бессознательного, став, тем самым, не столь уж отдаленным предшественником целой большой науки о бессознательном в психологии, психиатрии, философии, культурологии XX века (3. Фрейд, К. Юнг и др.). Несомненно влияние Шопенгауэра и на такие более поздние направления мысли, как экзистенциализм и «философия жизни».

С. Кьеркегор

Датского философа и теолога Серена Кьеркегора (1813- 1855) уже при жизни называли «Анти-Гегелем». Многочисленные труды датского мыслителя проникнуты, даже одухотворены антирационалистическим (а потому и антигегелевским) духом. Гегель, как известно, считал мир разумным. Более того, он считал его осуществлением понятий, объективацией мирового разума.

Гегель - вершина новоевропейского рационализма. Но сам рационализм имеет в западной философии долгую историю и традиции, уходящие не только в XVII век, но и в античность (к философии Афин - к Сократу, Платону, Аристотелю). В Новое время древняя вера в разум получила новое подтверждение - в достижениях промышленности, науки и техники, в общем оптимистическом настрое общественного сознания эпохи раннего капитализма. Знаменитая гегелевская формула: «все действительное - разумно, все разумное - действительно» стала знаменем своего века, классического века в истории европейской и мировой культуры.

Рационализм - оптимистичен: кто верит в разум, тот верит и в прогресс, в то, что завтрашний день непременно будет лучше сегодняшнего. Но вот здесь-то и скрывается «ахиллесова пята» рационалистического мировоззрения. Ведь вера в разум, в прогресс, в человека и т.п. - это тоже вера! Изгоняя веру - во имя разума - в переднюю дверь, рационалисты и просветители вновь обращаются к ней, введя ее через черный вход, но как бы «не замечая» этого.

Другой парадокс (другая «ахиллесова пята») рационализма и новоевропейского типа культуры - полное и безоговорочное подчинение единичного общему, лишение единичного статуса самостоятельности. Законы науки - это формы всеобщности в природе. Физика, химия, биология имеют дело с множествами, со статистическими закономерностями (термодинамическими ансамблями, биоценозами, химическими реакциями как суммарным эффектом взаимодействия ионов и т.п.). И если философия - это наука (и только наука), она тоже не может «опускаться» до забот и тревог конкретного индивида - Ивана или Петра, как атомная наука не может, да и не должна, пересчитывать все атомы на земле и в космосе.

Рационализм Нового времени, как рефлексия на науку, на ее принципы детерминизма и объективного знания, будучи перенесенными из научного знания в философию, и здесь мыслил столь же масштабными категориями: эпохами, классами, формациями, цивилизациями, противоречиями, отрицаниями и т.д., и т.п. Перефразируя известную пословицу, рационализм за лесом не видел (не хотел видеть) отдельных деревьев, т.е. жизни, судьбы, слез и радостей отдельного человека, обреченного на страдания и смерть. Рационализм - устами Спинозы - даже запрещал философам, искателям объективной истины, и плакать и смеяться, он разрешал им, требовал от них только понимания.

Но человек не хотел быть только гносеологическим субъектом или только элементом социологического (статистического) множества. Он хотел быть свободным не в рамках, отведенных и разрешенных ему природой, а свободным по своему собственному усмотрению. И в мир он входил не для того, чтобы выполнять в нем какие-то роли и функции, а для того, чтобы жить по собственной воле и собственному желанию. Объективная истина внешнего мира при этом не отрицается. Но она отодвигается на периферию человеческих интересов и ценностей, в центр же самосознания и самопереживания личности входят другие истины - значимые только для конкретного, данного человека. И главная из них - это та, что этот человек у м р е т. Не удивление, не умозрение - главный нерв и источник, побудитель к философствованию, как думали древние греки (Платон и Аристотель). Подлинный гений философии - страх и трепет человека перед лицом неминуемой смерти. Высшие истины открываются человеку как вера и откровение. Единичное выше, «истиннее» всеобщего - это и есть та главная мысль, которую так художественно ярко и выразительно поведал людям Серен Кьеркегор на страницах своих многочисленных сочинений.

Язык, стиль этих сочинений откровенно противостоит рационалистическому умозрению. Системность изложения в них отсутствует, но сила эмоционального воздействия на читателя очень большая, что достигается искренностью и доверительностью тона, психологической убедительностью его образов. В 1841 г. Кьеркегор защитил магистерскую диссертацию «О понятии иронии», в которой заявил о себе как философ-романтик. Уже в этой работе он подверг критике Гегеля за обезличивание индивида, за стремление отдать его под власть внешних, усредненных сил истории. Одно из крупнейших произведений Кьеркегора - «Или - или». В этом произведении философ сталкивает, противопоставляет друг другу два мировоззрения и два образа жизни человека: эстетический и этический. Первый из них увлекает человека, обещая ему наслаждение красотой, второй призывает к нравственности и выполнению долга*.

* Именно так интерпретировал книгу Кьеркегора ее первый русский переводчик П. Ганзен (1846-1930), предложив свое название сочинению датского мыслителя: «Наслаждение и долг».

Но и эстетическое и этическое - это еще не самые высшие стадии познания человеком своего существования. На пути к богу он должен подняться на самую высшую ступень - религиозную. «Эстетический» человек живет переживанием минуты, «этический» - заботой о будущем. Но только «религиозный» - ощущением вечности. Кьеркегор настаивает на полной иррациональности, алогичности религиозного переживания, отводя всякие попытки (гегельянские или картезианские) рационализировать религиозное чувство. Христианство, по убеждению датского теолога, не оставляет места для оптимизма и надежды на счастье в земной жизни. С этих позиций Кьеркегор критиковал Реформацию за ее враждебное отношение к средневековому аскетизму.

Ф. Ницше

Немецкий философ Фридрих Ницше родился 15 октября 1844 г. Он был серьезным и уравновешенным мальчиком, очень рано почувствовавшим внутреннюю потребность в творческой деятельности. Его влекли поэзия и музыка, естествознание и классическая филология. В конце концов, он выбрал последнюю. Учась в университете, он так преуспел, что, когда освободилась кафедра в Базельском университете, его - еще студента - рекомендовали на это место. Это произошло в те дни, когда он втайне от всех думал бросить филологию ради химии. Оставив навсегда мечты заняться естествознанием, Ницше в 1869 году становится профессором филологии в Базеле.

Живя там, Ницше постоянно общается с композитором Р. Вагнером, перед творчеством которого он в это время преклоняется. Их связывает не только музыка, но и увлечение философией Шопенгауэра. Особенно привлекают их мысли последнего о музыке как прямом выражении мировой воли. Под влиянием Вагнера Ницше начинает работать над «Рождением трагедии из духа музыки* - первым произведении не Ницше-филолога, а Ницше-философа, или психолога, как он сам любил называть себя.

Начавшаяся франко-прусская война вызвала прилив национального патриотизма у Ницше и он, хотя и был освобожден от воинских обязанностей из-за полученной во время студенческих военных сборов травмы, отправляется на фронт санитаром. В госпитале Ницше заразился дифтерией и какое-то время находился при смерти. Перенесенная болезнь не прошла бесследно. В 1873 году у него началось резкое ухудшение здоровья, и всю последующую жизнь он страдал тяжелейшими головными болями. 200 дней в году проходили в жутких мучениях, которые истощали его. Из-за болезни ему приходилось часто прерывать преподавание, а в 1879 году уйти в отставку. В 1889 году начинается безумие. Ницше помещают в больницу, где он и умер в 1900 году.

Вернувшись после госпиталя в Базель, Ницше возобновляет преподавательскую и литературную деятельность. Преподавательская карьера не сложилась из-за болезни. Литературная же деятельность, благодаря силе воли, умению заставлять себя работать в те редкие минуты, когда боль утихала, была плодотворной. За 17 лет Ницше создает около двадцати блестящих по форме, насыщенных оригинальными идеями произведений, которые, не встретив понимания у большинства современников (некоторые работы ему приходилось даже публиковать за свой счет), ставят его, по мнению его почитателей в XX веке, в один ряд с крупнейшими мыслителями Европы.

Духовная эволюция Ницше получила выражение в следующих, опубликованных самим автором, произведениях: «Рождение трагедии из духа музыки» (1872); «Несвоевременные размышления: Давид Штраус, исповедник и писатель» (1873), «О пользе и вреде истории для жизни» (1874), «Шопенгауэр как воспитатель» (1874), «Рихард Вагнер в Байрейте» (1875-1876); «Человеческое, слишком человеческое» (1878); «Утренняя заря» (1881); «Веселая наука» (1882); «Так говорил Заратустра» (1883-1885); «По ту сторону добра и зла» (1886); «К генеалогии морали» (1887); «Казус Вагнер» (1888); «Сумерки идолов, или как философствуют молотом» (1888). Эти произведения можно считать этапными. Кроме них им был опубликован и ряд других, менее значимых для анализа его творческой эволюции. В 1888 году Ницше написал еще две работы - «Антихрист, Проклятие христианству» и «Ессе Homo. Как становятся собой», которые были опубликованы уже без его участия.

Среди работ, входивших до недавнего времени в корпус посмертно опубликованных трудов Ницше, особое место отводилось произведению "Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей". Сестра Ницше, которая, по мнению многих исследователей, сыграла в его жизни зловещую роль, став, вопреки воле мыслителя, его душеприказчиком, опубликовала этот труд в 1906 году. В написанном ею «Введении» утверждается, что представленный текст полностью соответствует замыслу ее брата, что все высказанные там мысли принадлежат именно ему. В работе содержались идеи немецкой исключительности и махрового антисемитизма, что, естественно, привлекло внимание идеологов немецкого фашизма, которые рассматривали Ницше как своего прямого предшественника. Между тем, в трудах, опубликованных самим Ницше, такого рода идеи осуждаются. Анализ сохранившихся архивов Ницше, проведенный международной группой исследователей после войны, показал, что сестра Ницше исказила его замысел создания обобщающего труда и фальсифицировала некоторые рукописи. В издающиеся в наши дни научные собрания сочинений Ницше «Воля к власти» не включается, ее заменяют расположенные в хронологическом порядке сохранившиеся заметки и наброски, заведомо принадлежащие перу мыслителя.

В творческой эволюции Ницше можно выделить несколько этапов. Начинает Ницше как классический филолог. Одна из многих блестящих работ чисто филологического плана была посвящена труду античного историка философии Диогена Ла-эртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов». Проведя скрупулезный филологический анализ, Ницше доказывает вторичный характер сведений, которыми располагал ее автор, и, в конце концов, приходит к гиперкритическому выводу, отвергающему значение труда Диогена Лаэртского в качестве источника по истории античной философии.

Работа «Рождение трагедии из духа музыки» знаменует начало творчества Ницше как культуролога, говоря современным языком, и философа. Ницше взорвал господствовавшее в то время представление о сугубой рациональности культуры классической Греции. Ему удалось показать, что эта культура является синтезом двух начал - аполлонийского и дионисийского. Аполлонийское начало выражает разум, чувство меры, созерцательность, дионисийское - волю, безмерную страстность, действенность. Первое начало получило наиболее полное выражение в творчестве Гомера, второе - в творчестве его младшего современника Архилоха. Классическая аттическая трагедия, объединяющая эти два начала - символ греческой культуры, выражение сущности миросозерцания грека этого периода. Это миросозерцание - и трагично, и оптимистично. С Сократа и его последователей - Платона и Аристотеля, утверждавших господство разума над волей, начинается, по мнению Ницше, упадок греческой культуры. Досократики более великие мыслители, чем те, кто попал под влияние Сократа. Сократ - первый европейский декадент, осмелившийся задать жизни вопрос о ее смысле, вместо того, чтобы принять ее с благодарностью как дар. В этой работе без сомнения сильно и влияние учения Шопенгауэра о примате воли над разумом, и мыслей Вагнера, который был не только великим композитором, но и крупным философом искусства, о природе трагического. Завершается этот период творчества Ницше публикацией работы «Человеческое, слишком человеческое», знаменующей отход от некоторых идей Шопенгауэра и Вагнера. Последний написал резко критическую рецензию на ее первую часть.

Исследования культуры в Англии и Северной Америке разделились на два потока: культурфилософский и культурологический.

Философия культуры ставила задачу проникнуть в смысл культуры, осмыслить ее в целом, определить ее отношение с человеком, Богом, целью истории. Культурология, или наука о культуре, таких высоких задач перед собой не ставила. Прежде всего она отказывалась от всякой телеологии, от выведения культуры из метафизических принципов, ограничиваясь установлением причинно-следственных связей между отдельными явлениями культуры и рассмотрением их в развитии, в переходе от одной эволюционной фазы к другой.

Романтические концепции философии культуры в Англии и Америке первой половины XIX схожи с европейской философией, берущей свое начало в идеях Канта, Шеллинга и Гегеля. В системах Шеллинга и Гегеля мир рассматривался как процесс и продукт саморазвития духа. Познание понималось как открытие тождества в противоположностях (духа в его предметных формах). Следовательно, метод познания морали, искусства, права и других явлений культуры мог быть только философским, ибо никакая другая наука, кроме умозрительной, не в состоянии показать в части - целое,

Те же, кто ставил своей задачей создать науку о культуре, отвечающую современным требованиям научности, ориентировались не на философию (метафизику) или теологию, а на естествознание.

Термин «культура» употреблялся в самом общем смысле, эквивалентном понятию «цивилизация», для обозначения того многообразия явлений, которое изучается разными гуманитарными науками. Вместе с тем культурология, сближаясь в этом отношении с этнографией, и культурантропологией, обращалась к ранним стадиям человеческой цивилизации, подчеркивая, что знание примитивных форм культуры, изучаемых другими гуманитарными науками в их зрелой стадии, необходимо для обнаружения их генезиса и скрытого магического или мифологического смысла.

Наиболее крупным представителем романтической философии культуры в Англии в первой половине XIX в. был Томас Карлейль (1795-1881). Одновременно с ним развивал идеи трансцендентализма в Америке Ралф Эмерсон (1803-1882). Различия их исследований основываются лишь на разнице идеологий людей Старого и Нового света.

Оба мыслителя исповедовали романтическую философию человека, о которой следует сказать особо. Романтические представления о человеке вытекают из учения немецких классиков о «моральном» и «эстетическом» человеке. Под этим у Канта и Шиллера понимался «человек культуры», т. е. воспитанный человек, соединивший в своей деятельности в гармонических пропорциях природное и духовное начала, необходимость и свободу, волю (разум) и рассуждение (познание), прозревающий в самой природе воплощенность божественного начала в форме красоты и возвышенного, единство эстетического и морального начал.

Такое единство показано в облике символа. Символ сопрягает в себе конечное и бесконечное (природу и дух), явное и тайное; природа представляет собой символически зашифрованный текст, а искусство концентрирует, фокусирует в себе ту же символику, что разлита во всем универсуме.

Романтическому сознанию, в отличие от средневекового символизма, был интересен не только сверхчувственный мир, но и чувственный. Хотя романтики и призывали не замыкать горизонт кругозора земными проблемами, они отнюдь не чуждались их. Им присущ интерес к естествознанию (особенно это характерно для Эмерсона), близко к сердцу принимали они и социальные проблемы, вмешивались в окружающую жизнь. Известно, какую роль сыграл Эмерсон в борьбе против рабства в Америке, а Карлейль - в борьбе за улучшение положения рабочего класса в Англии. Но во всем они искали трансцендентальные основания, во всем видели символы сверхчувственного.

Джон Раскин (1819-1900) выступил истинным романтиком в философском обосновании значения природы для человека как нравственно очищающей силы, единственного прибежища среди шума, грохота, копоти современной машинной цивилизации и ее уродливых продуктов. Природа служит для Раскина отправным звеном для построения социологии (или социальной философии искусства). Отношение к природе определяет моральное состояние общества. А от него зависит характер труда, искусства и политических учреждений. Именно глубина проникновения художника в природу (идея истины) показывает степень его способности приближения к Богу, а следовательно, его моральные качества.

В капитальном исследовании «осени средневековья» - культуры Венеции XIII-X1V в.6 - Раскин показал зависимость архитектуры большого стиля от природы, а также от характера социальной, политической, религиозной жизни народа, создавшего эту архитектуру.

Раскин убежден, что в отличие от современного состояния общества, где неверная организация труда приводит к контрастам нищеты и богатства, городские общины средневековья, воодушевленные религиозно-эстетическими ценностями, воплощали мир и согласие. В соответствии с этим социальным «мифом средневековья» жизнь может быть организована на началах сотрудничества, а не погони за прибылью, если в ее основе лежат религиозные представления о морально-очищающем характере труда.

Отрицание современной ему экономической организации общества продолжилось у Раскина попыткой создать собственное экономическое учение. В духе Карлейля за основу берется учение о богатстве общества не как накопленной собственности, а как моральном достоинстве создателей материальных благ. Сущность труда, по Раскину, в отличие от А. Смита и классиков политэкономии Манчестерской школы, - не в создании стоимости, а в выражении творческих человеческих способностей. Раскин считал, что если бы в обществе распространилось уважение к труду, а работники и работодатели признали взаимный авторитет, то с язвами нищеты и социальных контрастов было бы покончено. В целях переделки сознания работающего и управляющего класса Раскин выступил с проповедями в форме лекций и книг (в 70-80-е годы), почти оставив свои занятия искусством. Но как социальный теоретик и общественный проповедник он был гораздо менее оригинален и интересен, чем как художественный идеолог. Его политэкономия на поверку оказывается сколком с «философии нищеты» Прудона, распространившейся во всех странах Европы, но не могущей предложить ничего, кроме безденежного обмена, замены товарного производства натуральным обменом и урезывания крупной частной собственности до мелкой.

Закат романтизма и появление научных теорий общества и культуры были связаны с изменением взгляда на человека.

Романтизм, который составил в истории философии целую эпоху (конец ХVIII- начало ХIХ вв.), к сожалению, зачастую рассматривается только как литературно-художественное направление, правда необходимо отдать должное отечественным ученым-филологам (А.Н. Веселовский, В.М. Жирмунский, Н.Я. Берковский), которые в своих трудах большое внимание уделяли философским, эстетическим проблемам романтизма, подчеркивая национальные особенности романтизма. «Романтизм везде ведь имеет национальную окраску, нет романтизма вообще, а есть немецкий, французский, английский романтизм - всюду различный» . В.М. Жирмунский подчеркивал главную особенность немецкого романтизма - религиозно-мистические мотивы, как «живое чувство присутствия бесконечного в конечном». В.В. Зеньковский отмечал в творчестве Гоголя, Лермонтова, Достоевского, Толстого, Тургенева, Чехова своеобразную философию лиризма, православное восприятие человека и мира (религиозное понимание и преображение культуры), отрицающее индивидуализм, самолюбование и упоение собственными чувствами и переживаниями, разрастающихся до гипертрофирования души. Выделяя национальные особенности романтизма, в то же время представляется небезынтересным культурфилософский подход, анализирующий мироощущение романтиков, тип сознания, существенно отличающихся, например от просветительского, что характеризует его (романтизм) как целую культуру, многообразно разработанную, сохраняющей единый стиль в литературе, в искусстве, в философии, в естествознании, в теологии.

Образ культуры, создаваемый романтиками, соотнесен с множеством ярких и глубоких открытий, которые находят свое воплощение и признание в последующие эпохи. До романтиков человек трактовался как природное или социальное существо. Поэтому собственное бытие человека рассматривалось только в рамках наличной истории, отождествлялось с социальным и не рассматривалось в контексте культуры. Романтики отстаивали идею свободы личности, творчества иных миров (культурных миров), ибо духовный мир личности намного богаче природного или социального. Глубоко человеческая основа романтизма как целой культуры, выступающей против просветительского рационализма и практицизма в этике, эстетике, искусстве, не принимала пошлости и убогости бюргерской действительности. Немецкий романтизм, к примеру, «был одним из самых широких, грандиозных опытов критики буржуазной культуры» . Традиции критики буржуазной культуры под символическим названием «Закат Европы» продолжили в Х1Х-ХХ вв.: В.Ф. Одоевский, И. Киреевский, Ап. Григорьев, Ф. Достоевский, Ф. Ницше, О. Шпенглер, Н. Бердяев, А. Блок и другие. В русском романтизме особое место занимает Гоголь, который в своем творчестве раскрыл «всю потрясающую тину мелочей, опутавших нашу жизнь». Гоголь был великим мастером, проникающим в глубинные тайны человеческой души, тонко подмечающим психические движения у своих героев. Категория пошлости, которая «есть трагический знак опустошения человеческих душ, через обольщение богатством, честолюбием, властолюбием.» (Зеньковский), выведенная Гоголем, позволила ему раскрыть в целой галереи типов: провинциального чиновника (Чичикова), сентиментального мечтателя (Манилова), скупого (Плюшкина), грубияна и хама (Собакевича) и т.д. неприглядные, трагические, страшные в своей тупости стороны жизни. Отрекаясь от такой действительности, романтик способен преображать мир через призму собственного творимого бытия и здесь его возможности безграничны.

Традиционное представление о романтизме, проповедующим крайний субъективизм, индивидуализм и созерцательность нуждается в корректировке. Обвинение романтиков (немецких) в примитивизме - в конструировании дуалистической модели культуры: культура - цивилизация, и соответственно «воля к культуре» - «воля к жизни», в превозношении аристократической культуры (созерцание, декаданс) перед бюргерской, мещанской (массовой) культурой явно не справедливо, хотя и имеет под собой некоторое основание (кстати, с таким же успехом можно обвинить в примитивизме и русского романтика деструктивизма - Н. Бердяева, который утверждал, что культура есть великая неудачница жизни). Романтический индивидуализм в Германии безусловно складывался под влиянием субъективной философии Фихте, однако и Шеллинг, и Новалис (которые были под непосредственным влиянием его идеализма и называли Фихте своим учителем), и многие другие романтики со временем отошли от субъективного идеализма: Шеллинг создал систему объективного идеализма, которая стала философским основанием йенского романтизма, а сами йенские романтики провозгласили идею синтеза искусства и жизни, нового понимания искусства, поэтизирующего жизнь. Русский поэт-романтик - В.А. Жуковский выразил этот апофеоз романтизма в стихотворении «Я музу юную, бывало…»: «Жизнь и поэзия - одно.» Величайшая идея всеобъемлющего синтеза: человека и природы, искусства и науки, философии и литературы (поэзии), философии и религии, музыки и архитектуры, всех видов (жанров) искусства воплотилась наиболее полно и талантливо в философии культуры (философии искусства Шеллинга) и эстетике романтиков.

В искусстве, а искусство романтики признавали высшей формой духовной деятельности, искали они универсальную форму, которая полнее соответствовала бы всему богатству человеческой жизни и многообразию природного бытия. Не познание природы, а творческая интуиция, восхищение и любовь к природе помогают человеку глубже проникнуть в ее тайны, слиться с природой в Едином (Боге). И хотя философия есть «теория познания» и «помогает нам познать ценность поэзии», именно поэзия является героиней философии и «поэт постигает природу лучше, нежели разум ученого» (Новалис). Философия способна увлечь человека на самые высоты духа, но увлекает только его частицу. «Искусство же позволяет добраться до этих высот целостному человеку» (Шеллинг). Сущность искусства в том и заключается, что оно гармонизирует отношения человека к миру (природе), преодолевает разрыв между ними, свободой и необходимостью. Человек в своем творчестве (поэт, художник) создает духовный мир (культура, искусство, религия) и эта промежуточная сфера есть единство реального и идеального. Искусство и, прежде всего, поэзия как более высокая духовная потенция, вытекает непосредственно из природы: «Поэзия, - писал Новалис в «Цветочной пыльце», - на деле есть абсолютно реальное,…чем больше поэзии, тем ближе к действительности». Ф. Шлегель определял сущность романтической поэзии: «Романтическим является то, что представляет сентиментальное содержание в фантастической форме. Сентиментальное то, что нас волнует, что пробуждает в нас эмоции, но не чувственные, а духовные. Истоком и душой этих порывов является любовь, и дух любви должен всюду незримо витать в романтической поэзии… И это необъяснимое есть источник фантастического, воплощенного в поэтическом образе» . Итак, только «чувство поэзии», которое сродни «чувству мистического», только подлинное переживание, «сердечное воображение» (так называл П. Вяземский лирическую поэзию В. Жуковского, близкую немецкому herzliche Phantasie у Новалиса) есть «чувство особенного, личностного, неизведанного, сокровенного», только оно способно раскрыть «необходимо-случайное», только оно «представляет непредставимое, зрит незримое, чувствует неощутимое» (Новалис). В. Жуковский создал свою поэзию настроения (суггестивную), наполненную особым смыслом слияния человека с миром. Его поэтический опыт был всесторонне использован поэтами-символистами и философами-экзистенциалистами в ХХ веке.

«Романтизм - это душа», такое определение сущности романтизма, наверное самое краткое, но и емкое дал В.А. Жуковский. О душе, замирающей перед тайнами человеческого и природного бытия, писали русские поэты и философы: «О, вещая душа моя, // О, сердце, полное тревоги, // О, как ты бьешься на пороге // Как бы двойного бытия» (Ф. Тютчев); «В тумане утреннем неверными шагами // Я шел к таинственным и чудным берегам…» (Вл. Соловьев); «Лишь в сердце истина; где нет живого чувства, // Там правды нет и жизни нет…» (Ап. Григорьев). Таким образом, романтическое мироощущение не было абсолютно закрытым, эгоцентричным. Внутри этого типа чувствования и переживания возникает особая отзывчивость. Романтик способен уловить созвучное ему самое тончайшее состояние. Душа, способная «озирать всю громадно несущуюся жизнь, озирать ее сквозь видный миру смех и незримые, неведомые ему слезы» (Гоголь), раскрывается в творчестве романтиков в самых разных состояниях - горечи, тоски, тревоги, печали, скорби, в качестве не менее значимых, чем противоположные состояния души - радости, ликования, оптимизма. Романтики сумели уловить самые глубинные, архетипные состояния культуры: жизнь и смерть, вечность, время, пространство, органические начала мира, страдание, как общее для всего живого, чувство. Не «Я мыслю - следовательно, я существую» - утверждение интеллектуала, а «страдаю - следовательно существую» - глубокая (бессознательная, инстинктивная) уверенность всего живого в природе. Таким образом, на более древним, архетипным основанием «я» является не разум, а чувство - страдание, как одно из самых элементарнейших и первичных чувств, близкое всему живому в природе.

Таким образом, культурфилософский подход дает возможность раскрыть романтический тип культуры и тип человека-романтика, вбирающих в себя единство (синтез) и противоречивость бытия (трагическое восприятие действительности), высокие идеалы свободы и творчества личности, отрицающей низкие стороны жизни (пошлость).

И.В. Киреевский. Кружок занимался изучением немецкой философии Канта, Фихте и особенно Шеллинга. «Любомудры» вовсе не чуждались политики. В январе 1825 года Рылеев оказался в Москве и, как позднее вспоминал Кошелев, на квартире у него Рылеев вел горячие беседы. В частности, подымался вопрос «о ликвидации правительства». Но после восстания 14 декабря 1825 года «любомудры» торжественно сожгли свои протоколы и стали заниматься только философией.

Веневитинов признавался, что философия Шеллинга приносит ему наслаждение и приводит в восторг. В.Ф. Одоевский, издатель альманаха «Мнемозина», в котором помещал свои фантастические произведения («Старики, или Остров Панхаи» и др.), субъективно сознавал себя в качестве представителя особого литературного течения, получившего название «философского романтизма». Примыкали к этому течению А.С. Хомяков, Е.А. Боратынский. В немецкой литературе сродни им были «иенские романтики»: Тик, Новалис.

Русские философские романтики обходили стороной ту проблематику в «философии тожества» раннего Шеллинга, которая связана была с судьбами немецкого идеализма, с преодолением агностицизма и дуализма Канта. Они брали у Шеллинга то, что не могло не польстить всем романтикам: рассмотрение искусства в качестве высшего «органона философии», преодолевающего противоречия между объективным и субъективным миром, сознательным и бессознательным, приравнивающим поэта к божественному началу, которое в своих созданиях как бы повторяет первоначальные творения всего сущего. Какой бы колоссальной натяжкой ни оказывалось это коренное положение в шеллинговской «философии тожества», все же оно чрезвычайно обогатило мировую эстетику. Искусство действительно творит «вторую природу», в художественном акте имеет значение не только рациональное начало, но и начало интуитивное, бессознательное, оно-то большей частью и придает художественным образам живорожденность, полноту достоверности. Отсюда вытекало представление об общем «пафосе» творчества писателя (как скажет позднее Белинский), о единстве формы и содержания произведений, о нравственной и духовной независимости поэтов от каких-либо конъюнктурных и преходящих влияний, о цельном знании жизни, свободном сочетании реального и фантастического.

Пушкин, как ни был далек от немецкого «любомудрия», почувствовал в ранних произведениях В.Ф. Одоевского наступление долгожданной «поэзии мысли», попытку выработать отечественный «метафизический» язык. Когда в «Северных цветах на 1831 год» появилась новелла Одоевского «Последний квартет Бетховена», Пушкин весьма лестно отозвался о ней: возникают у нас писатели, которые обещают стать, наряду с прочими европейцами, выражающими мысль нашего века (о пушкинском отзыве свидетельствовал А.И. Кошелев в письме к В.Ф. Одоевскому от 21 февраля 1831 года).

Но «мысли века» непосредственно по шеллингианской формуле трудно было претворить в художественном творчестве, если не склоняться к чисто академическим, диссертационным трактатным способам. Все сближение Веневитинова, Надеждина, Шевырева, Станкевича, И. Киреевского с немецким мыслителем неизбежно приобретало общефилософский, литературно-критический характер. Это и освещено в работе Ю. Манна «Русская философская эстетика» (М., 1969). Художественное же творчество у русских философских романтиков единственно может быть представлено лишь сборником новелл В.Ф. Одоевского, объединенных под общим названием «Русские ночи» (1844), да и то художественность его условна.

Только в лирических жанрах философские романтики могли выразить свое «кредо». Но оно почти не встречается в чистом виде, в духе согласия между предметом и нашим представлением о нем, как согласие природы с умом. Возьмем хотя бы самое великое «шеллингианское» стихотворение Веневитинова: «Я чувствую, во мне горит...». В нем все же преобладают не мотивы спонтанного «тожества» обоих начал, а момент отражения природы в сознании человека:

Теперь гонись за жизнью дивной

И каждый миг в ней воскрешай.

На каждый звук ее призывный -

Отзывной песнью отвечай!

Чаще же поэтический восторг переливался в пантеистическое преклонение перед природой, по отношению к которой поэт только певец, а не творец. Подобный восторг мы встречаем и в стихотворении Хомякова «Молодость» (1827).

Идея «тождества» не могла объективироваться сюжетно-фабульным эпическим повествованием или приобретением жанрово-драматического выражения. Акцент всегда смещался или на объект, на природу, существующую не по воле поэта, или на субъект, лирическую исповедь души. Такова, например, художественно слабая «Царицынская ночь» молодого Ивана Киреевского.

Философские романтики опирались больше на сопредельные с шеллингианством постулаты, узаконивая элементы фантастики, аллегорий, фрагментарности, парадоксальности своих мыслей, как проявления истинно поэтической свободы, музыкальной аранжировки повествования, при всем драматизме коллизий, ибо только поэтический путь познания - путь истинный. Только свободный художник-чудак наделен откровением: мир прагматических мыслей - страшный, плоский и мертвый мир.

По жанру «Русские ночи» Одоевского примыкают к мировой традиции, которая представлена произведениями «Тысяча и одна ночь», «Декамерон», «Беседы немецких эмигрантов» Гете, «Фантазус» Тика, «Серапионовы братья» Гофмана. Выделим особо европейский манифест сентиментализма - поэму английского поэта Э. Юнга «Жалоба, или Ночные размышления о жизни, смерти и бессмертии» (1745). Еще Карамзина живо интересовали «Ночи» Юнга. Понятие о «Ночи» связано с представлениями о времени напряженной работы мысли. Сова мудрости вылетает ночью, мудрость приходит на закате дней, в старости. Ночь - пора ясновидения, бесстрашных умозаключений, блестящего импровизаторства (таковы и у Пушкина «Египетские ночи»). С понятием ночи смыкается понятие вечера. Это тоже пора свободы от будничности и выход в царство духа, игры и фантастических видений (таковы, например, «Вечера на хуторе близ Диканьки» Гоголя).

Философский романтизм имел и русские корни, связан с романтизмом Жуковского и декабристов. Жуковский вообще для Одоевского с юности был ментором и наставником, а «Теон и Эсхин», «Невыразимое» тесно срастались с философскими построениями Одоевского. Все фантастическое у Жуковского Одоевский рассматривал как свое достояние. Двоюродный брат декабриста Александра Одоевского свою повесть «Бал» построил на мотивах упоминавшегося стихотворения под тем же названием (мотив - «плясало сборище костей»). Родственны Одоевскому и мотивы повести Марлинского «Страшное гаданье». Веру в Русь и русский народ романтик Одоевский вынес из потока гражданских исканий своего поколения.

Книга Одоевского построена в форме бесед четырех друзей, успевающих посреди светских развлечений собираться в кружок и обсуждать вопросы бытия, жизни духовной и растительной. Здесь затрагиваются и медицина, и астрономия, и искусство, вопросы о кризисе человеческого сознания и теории Мальтуса и Бентама, толкующие о пользе утилитаризма и также о возможности счастья «всех и каждого». Этих друзей зовут Фауст, Ростислав, Виктор, Вячеслав. Верховодит Фауст - интеллектуально самый сильный, эрудированный. Ему и принадлежат окончательные приговоры. Ростислав ближе к Фаусту, который и на балу может отвлечься, уйти в себя, и задуматься над вопросом не меньше как судьба всего человечества. Более погружены в мир общепринятых суждений, «Штампов Виктор и Вячеслав. Но в общем, разница между ними едва уловима. Все только слушают Фауста и соглашаются с ним. Скептические умозаключения о бессилии современного просвещения, о физике, химии, Философии, этике, поучительные рассказы о различных историях, путешествиях - все это принадлежит Фаусту.

С художественной стороны застольные беседы друзей мало удались Одоевскому. Эти беседы напоминают диссертационные диспуты. Но, несомненно, интересен склад ума Фауста. Фауст едко казнит пошлые мнения, вкусы толпы. Его элитарность не претенциозна: Фауст скромно сознает относительность своих суждений, заботясь только о том, чтобы истина и добро были неразрывно вместе. Всякое приращение знания разверзает лишь бездну непознанного. Фауст заставляет верить в свои парадоксы в духе романтического универсализма: «Вы хотите, чтобы нас научили истине? - Знаете ли великую тайну: истина не передается», «говорить есть не иное что, как возбуждать в слушателе его собственное внутреннее слово». «Поэт есть первый судья человечества». «Состояние сумасшедшего не имеет ли сходства с состоянием поэта, всякого гения-изобретателя». Некто утверждал, что «на всякую самую безумную мысль, взятую из дома сумасшедших, можно отыскать равносильную, ежедневно обращающуюся в свете».

Все новеллы, составляющие текст «Русских ночей», делятся на две части. Первая часть - о людях пошлой повседневности, никчемного тщеславия, поклонниках здравого рассудка («Бригадир», «Бал»), встречающих лишь слабый, пассивный протест («Мститель», «Насмешка мертвеца», «Последнее самоубийство»). Вторая - о благостных, гениальных безумцах, составляющих гордость человечества («Последний квартет Бетховена», «Себастьян Бах», «Жан Батист Пиранези»). Но была и еще одна тема в «Русских ночах» - о судьбе человечества в целом. Такова повесть «Город без имени», рассказывающая о том, как оскудело племя, пожелавшее, по Бентаму, выделиться в колонию и построить свою жизнь на идеях пользы главного своего идола, заменившего мораль, совесть, семью, нравственность и церковь. Прошло время, и колония развалилась, люди одичали. Одоевский затрагивал жизненно важный вопрос для современной ему Европы и Америки, не потерявший своего значения и сейчас для нас.

Писатель оставил в рукописи другую утопическую повесть - «4338-й год», видимо, не прошедшую цензуру, но предназначавшуюся для «Русский ночей» (опубл. в 1926 г.). В ней рассказывается о процветающей России, которая во всем опередила больную западную цивилизацию. Тут много технических предвидений (аэростаты, синтетика, климатические изменения, экологические проблемы). Философский романтик Одоевский насаждал в России новые идеи, мыслил оригинально, но подхвачены были его начинания в русской литературе гораздо позднее. Нужно было, чтобы литература прошла все фазисы социальных исканий и после кризиса своего собственного просветительства, материализма и позитивизма 70-х и 80-х годов снова вернулась в 90-х годах к философским, этическим, общечеловеческим проблемам.

Еще прежде того Л. Толстым в повести «Смерть Ивана Ильича». Имеется сходство и в суждениях Толстого о Бетховене в «Крейцеровой сонате», с суждениями Одоевского о музыке в «Последнем квартете Бетховена». Думается, что образ всезнающего Фауста из «Русских ночей» повлиял впоследствии на образ Воланда в булгаковском романе «Мастер и Маргарита».

Философский романтизм носил несколько умозрительный характер, не смог вполне реализовать себя в художественной сфере своего времени. Но в некотором смысле он и опережал время, давал представления о таких срезах действительности, которые были реализованы лишь в «фантастическом реализме» Достоевского, выдвигал такие дерзновенные аспекты рассмотрения действительности, которые были подхвачены лишь позднее в «Петербурге» Андрея Белого, в «Хромом бесе» Ф. Сологуба и в произведениях других модернистов.

Все указанные проблемы нуждаются в фундаментальном исследовании. Наше литературоведение обходило их стороной и мало имеет навыков в их изучении.

РОМАНТИЗМ ФИЛОСОФСКИЙ - теоретическое осмысление и освоение сложнейшего феномена западноевропейской культуры - романтизма и осознание типологических особенностей русского романтизма. Романтизм возник как литературное, философско-эстетическое движение, охватывающее широкие области духовной жизни (литература, философия, экономика, история, право). 1810-1820-е годы XIX века были ознаменованы широким распространением в России философии Шеллинга (см. Шеллинг в России), к этому же времени относится становление и формирование основных принципов русского романтизма. Глубокую характеристику романтизма дал Григорьев, называвший себя последним романтиком в эпоху, когда романтизм как философско-эстетическое движение уже исчерпал себя, «Романтизм, и притом наш, русский, в наши самобытные формы выработавшийся и отлившийся, романтизм был не простым литературным, а жизненным явлением, целою эпохой морального развития, имевшей свой особенный цвет, проводившей в жизни особое воззрение... Пусть романтическое веяние пришло извне, от западной жизни и западных литератур, оно нашло в русской натуре почву, готовую к его воспринятию, - и потому отразилось в явлениях совершенно оригинальных» (Литературная критика. М., 1967. С. 233-234).

Типологическими особенностями как западноевропейского, так и русского романтизма были три посылки: национализм, индивидуализм и универсализм. Исторически зарождение романтизма было связано с становлением самосознания немецкой нации. Романтизм дал собственное прочтение античности и Средневековья, черпая из глубин истории не только темы и сюжеты, но и особенности национальной души. Индивидуализм как конструктивный принцип романтического миросозерцания сформировался из противостояния эстетике классицизма с его идеей всеобщности и культу разума эпохи Просвещения. Именно в романтизме индивид стал осознавать себя самостоятельной и уникальной личностью, противостоящей миру, а не являющейся его слепой и бездушной частицей. В принципе универсализма воплотилась метафизика романтизма. восходящая к философским основаниям платонизма и шеллингианства. Это не значит, что все вышеперечисленные принципы были осознаны представителями русского романтизма или содержались в полном объеме в их теоретических рассуждениях. Как правило, внимание русских романтиков было сосредоточено на одном из принципов. Вследствие этого в русском романтизме можно выделить с известной долей условности национализм М. Н Загоскина, индивидуализм А. А. Бестужева-Марлинского, универсализм Одоевского. Наибольшее влияние на русский романтизм оказали идеи немецких романтиков, активно пропагандировавшиеся в русских романтических журналах «Мнемозина», «Московский вестник», «Атеней». Философско-эстетические позиции немецкого романтизма разделяли такие романтики, как Жуковский, Галич, И. Н. Средний-Камашев, И. Я. Кронеберг, Веневитинов, Одоевский. Популяризацией идей французского романтизма занимался «Московский телеграф» Полевого, горячего сторонника и последователя философских идей В. Кузена. Философия русского романтизма как по форме, так и по содержанию развивалась в рамках философской эстетики. Онтологические проблемы не получили в романтизме широкой проработки, зато гносеологическая проблематика, в связи с осмыслением процесса художественного творчества, занимала в сочинениях русских романтиков достаточно большое место. Тот факт, что в основании философской эстетики русского романтизма лежала философия тождества и философия откровения Шеллинга, а также философские принципы иенского романтизма, обусловил его интерес к проблеме интеллектуальной интуиции, к ирационалистическому обоснованию природы художественного процесса и природы творчества гения, к символизму художественных форм (принцип фрагментарности мира и жизни), к концепции «искусства для искусства». Все эти проблемы романтической эстетики рассматривались сквозь призму отмеченных выше специфических для романтизма исходных посылок. В дальнейшем русский романтизм акцентировал основное внимание на нации как на исходном принципе философствования, что проявилось, в частности, в философских концепциях славянофилов и почвенников.

А. И. Абрамов

Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014, с. 528-529.

Сочинения:

Галич А. И. Опыт науки изящного. Спб., 1825; Сребнин-Камашек И. Н. О различных мнениях об изящном. М., 1829; Кронеберг И. Я. Амалтея. Харьков, 1825; Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1975; Веневитинов Д. В. Стихотворения. Проза. М., 1980; Бесппжев-Марлинский А. А. Соч.: В 2 т. М., 1958.

Литература:

Замотин И. И. Романтизм двадцатых годов XIX столетия в русской литературе. Спб., 1911; История романтизма в русской литературе. М., 1979. Т. 1-2; На путях к романтизму. Л., 1984; Проблемы романтизма. М., 1971. Вып. 1-2; Абрамов А. И. Романтизм // История эстетической мысли. М., 1986. Т. 3.